明尧 明洁 编著
禅宗是中国化的佛教。中国佛教的特质在禅。会昌法难以后,天台、华严、唯识等宗派遭到了致命的打击,唯禅宗一枝独秀,以其修行法门的方便、直接、简洁,而成为唐宋以后中国佛教的主流。一千多年来,禅宗在其流布的过程中,产生了大量的语录和公案。其数量之多,与禅宗“不立文字”的主张形成了鲜明的反差。惜乎元明以来,随着佛教整体日渐衰微,禅宗的法运亦成强弩之末,修证的人越来越少。加上与禅宗独特的接人方式相适应的超乎平常逻辑思维习惯的坚硬的语言外壳,这一切使得禅宗的公案和语录更加显得玄奥莫测,能够从这些语录和公案中得真实受用的人更是少之又少。
我想,没有人会怀疑这些语录和公案是一个丰富的宝藏。那些对佛法的修证理论认识比较深刻的人,必定能够从这些公案和语录中读出心灵的震撼和深刻的共鸣来。鉴于时下修禅的人,在修行的过程中,多感茫然无所依傍,编者不才,特地从历代的灯录和僧传中,精选了四百八十位禅宗大德明心见性的因缘故事,以及他们的点滴精彩开示,辑成上下两册,供广大禅修爱好者参考。
一则悟道因缘,一个精彩的故事,一个回味无穷的意境,一个向往解脱者心灵的跌宕,一个修道者的经验和教训,一条通向智慧和解脱的光明之路。我们每个人,在禅修的过程中,必定会遇到这样或那样的问题。当这些问题凸现我们面前的时候,我们总可以从先辈的这些悟道因缘故事中,找到相应的解决方法或启示。细心地去体会这些悟道故事,在修行的路上,我们会很快地入门,少走弯路,既得力又省心。
也许,就个人的修行来说,其中的某一则因缘就已经足够受用了。但是,如果还嫌不满足,不妨把这四百八十则因缘作为一个整体来领会,那时,我们就会发现,禅宗的整个修证体系都蕴含在其中。因此,这四百八十则悟道故事,其实用价值是自不待言的。
下面,我就以这四百八十则因缘故事为基础,从总体上谈谈我对禅宗修证方法的基本看法。不敢妄称导读,权作抛砖引玉吧。
鼓山元贤禅师曾向座下弟子指出,学道有三要:“第一要信得及,第二要放得下,第三要守得住”。所谓信得及,就是敢于承担自己现前一念心性(又称自性),不生不灭,不垢不净,不增不减,具足无边妙用。我们的身、心、器世间,以及六道轮回和十法界等等,都是这一念心性的显现。它就是我们本有的佛性。这一念心性若迷,即是众生;若悟,即是佛。六祖当年在五祖座下悟道的时候,一连说了五个何期——“何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法!”,这五个何期就是对这一念心性的发明。学禅的人,首先要对自性即佛这一点有决定的信心,放弃一切向外驰求的心。
五灵默禅师,马祖道一禅师之法嗣,一日,前往参石头希迁禅师(青原行思禅师之法嗣)。途中,灵默禅师私自念言:“若一言相契即住,不契即去。”石头禅师知道灵默禅师是个法器,于是方便为他开示。可惜,灵默禅师不能领会石头禅师的意旨,便起身告辞,抬脚就往外走。石头禅师坐在禅床上,也不理睬。灵默禅师刚走几步,突然,石头禅师在背后大声招呼道:“黎!”灵默禅师刚一回头,石头禅师道:“从生至死,只是这个。回头转脑作么?”灵默禅师一听,言下大悟,于是便把手中行脚用的拄杖折为两截,决定从此罢参,住在石头禅师的道场里。(参见《五灯会元》卷三)
石头希迁禅师不愧为大家手笔,就在看似平淡的一呼一问之间,点醒了灵默禅师对现前一念心性的信入。
“从生至死只是这个”,“这个”是什么?我们时时跟“这个”在一起,可是我们很少去注意“这个”。这就叫“百姓日用而不知”。
“自性即佛”这句话人人都会说,但要实际上去承担,却非常不容易。我们的心向外驰求惯了,依赖惯了,现在要让我们回归自身,在这个“无形无相,无根无本,无住处,活泼泼地”、“觅著转远,求之转乖”的所谓“自性佛”上安身立命,即便是死亡到来,其信心亦不得动摇,何期难哉!试看,有几人敢万丈悬崖撒手一放?所以说,虚里踱步的人,非大根器者不可。
正因为不容易,所以禅宗修行特别强调要从此处入手。此处若能承担,以后的修行自然不成问题。相反,此处若过不了关,纵经三大劫,也只是个可怜的凡夫。禅宗所说的开悟,最基本的内含,就是要对这一点有实际的体验,并深信不疑。
福州芙蓉灵训禅师,初参归宗智常禅师,问:“如何是佛?”
归宗禅师道:“我向汝道,汝还信否?”
灵训禅师道:“和尚诚言,安敢不信?”
归宗禅师道:“即汝便是。”
灵训禅师又问:“如何保任?”
归宗禅师道:“一翳在眼,空华乱坠。”
灵训禅师经归宗禅师的开示,虽有所信入,但是心中犹有疑滞,不敢完全自肯,于是,他想辞别归宗禅师,前往其他的地方参学。
一天,他向归宗禅师辞行。归宗禅师问道:“甚么处去?”
灵训禅师道:“归岭中去(回福建去)。”
归宗禅师道:“子在此多年,装束了却来,为子说一上佛法(你在这儿呆了多年。你下去好好地打点一下行装再来,我给你开示一下无上甚深佛法)。”
灵训禅师于是谨遵师命,打点好了行装,又重新来到归宗禅师那儿。
归宗禅师道:“近前来!”
灵训禅师于是走上前,准备用心聆听师父的讲法。
归宗禅师却说:“时寒,途中善为(现在天气很冷,一路上你要好好照顾好自己)。”
灵训禅师一听此言,顿忘前解,心意豁然。(参见《五灯会元》卷四)
自性佛就那么平常,寒则知寒,热则知热,走路时则知走路。世间还有比这个更真实、更亲切的么?
下面,我们再看三则公案:
1、大珠慧海禅师,一日,参马祖。马祖问:“从何处来?”
慧海禅师道:“越州大云寺来。”
马祖道:“来此拟须何事(到这里打算求什么)?”
慧海禅师道:“来求佛法。”
马祖道:“我这里一物也无,求甚么佛法?自家宝藏不顾,抛家散走作么!”
慧海禅师道:“阿那个是慧海宝藏?”
马祖道:“即今问我者,是汝宝藏。一切具足,更无欠少,使用自在,何假外求?”
慧海禅师一听,当即“自识本心,不由知觉”,身心踊跃,礼谢马祖。(参见《五灯会元》卷三)
2、京兆府(今西安)尸利禅师,石头希迁禅师之法嗣,初参石头和尚,便问:“如何是学人本分事?”
石头和尚道:“汝何从吾觅?”
尸利禅师道:“不从师觅,如何即得?”
石头和尚道:“汝还曾失么?”
尸利禅师一听,言下大悟。(参见《五灯会元》卷五)
3、无业禅师,马祖道一禅师之法嗣,生得身材高大,站立如山,声如洪钟。初礼马祖,马祖便笑而戏之曰:“好一座巍巍佛堂,只可惜其中无佛!”
无业禅师一听,连忙向马祖顶礼道:“至如三乘文学,粗穷其旨。尝闻禅门即心是佛,实未能了。”
马祖道:“只未了底心即是,更无别物。不了时即是迷,若了即是悟。迷即众生,悟即是佛。道不离众生,岂别更有佛?亦犹手作拳,拳全手也。”
无业禅师仍不死心,又问:“如何是祖师西来密传心印?”
马祖道:“大德正闹在,且去,别时来。”
于是无业禅师便抬脚向外走。这时,马祖在背后大声招呼道:“大德!”
无业禅师一听,连忙回首。
马祖问道:“是甚么?”
无业禅师言下豁然开悟,于是不停地礼拜马祖。
马祖道:“这钝汉礼拜作么?”
无业禅师悲泣道:“本谓佛道长远,勤苦旷劫,方始得成,今日始知法身实相本自具足。一切万法从心所生,但有名字,无有实者。”
马祖道:“如是如是。一切法性不生不灭,一切诸法本自空寂。经云,‘诸法从本来,常自寂灭相’。又云,‘毕竟空寂舍’。又云,‘诸法空为座’。此即诸佛如来住此无所住处。若如是知,即住空寂舍,坐空法座,举足下足,不离道场,言下便了,更无渐次。所谓不动足而登涅山者也。”(参见《五灯会元》卷三)
自性本自具足,一刻也不曾离开过我们。不管我们知还是不知,疑还是不疑,了还是不了,清净还是烦恼,它都不曾丢失。知与不知,疑与不疑,了与不了,清净与烦恼,与它没有交涉。岂可因“不知”、“不了”、“疑”和“烦恼”而对它的存在产生怀疑?反观一下,“不知的”、“不了的”、“疑的”和“烦恼的”,究竟是谁?岂有知的时候、清净的时候,自性就在,不知的时候、烦恼的时候,自性就不在的道理?
这三则公案简洁明了,禅宗“直指人心”的特色,在这里得到了充分的展示。平时功夫用得好的人,读了这些公案,不知心中有何感觉?
修禅的人,之所以不敢自肯,除了对“自性即佛”这一点不能完全信受之外,对“自性佛一刻也不曾离开过我们”这一点也信不及。对后一点信不及,必然会导致对前一点也信不及。
一个在烦恼中打滚的人,或者被昏沉、散乱所遮障的人,要让他相信自性佛就在他六根门头发光动地,与他并不曾远一点,他必定是狐疑不信。在我们的周围,不是有很多人,因为工作忙,烦心的事情多,或者用功不上路,没有实际受用,就感叹自己与佛道无缘,离解脱越来越远了吗?不是经常有人讲,“等我有时间,或者退休了,或者有钱了,或者儿女的事情都料理完了,我再好好修行”吗?人们不是经常感叹,“学佛一年,佛在眼前,学佛十年,佛在天边”吗?凡此种种,都是信心不到位的缘故。
《中庸》中讲,“道也者,不可须臾离,可离非道也。”这句话,同样适合于佛教。六祖就说过:“真如即是念之体,念即是真如之用。真如自性起念,非眼耳鼻舌能念。真如有性,所以起念。真如若无,眼耳色声当时即坏。”人之所以能够起心动念、举手投足,乃至能烦恼、能痛苦,就是因为有自性在。若无自性,根身当即败坏,更何谈烦恼、痛苦之有?所以知道有烦恼和痛苦,正是自性菩提在现行,只要一念回光,当即便是,凭何怀疑自性佛离自己远了在?
傅大士有一首偈子,说得更为直接:
“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。
起坐镇相随,语默同居止。
纤毫不相离,如身影相似。
欲识佛去处,只这语声是。”(见《五灯会元》卷二)
不论我们身在何处,从事何种职业,不论地位高下,健康幸福与否,也不论我们是忙碌还是清闲,是睡梦还是醒着,是智慧还是贤愚,我们的自性菩提,如影随形地都在跟着我们,一样的近,一样的亲切。
请看临济禅师一段开示:
“如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。你若自信不及,即便茫茫地徇一切境转,被它万境回换,不得自由。你若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。你欲得识祖佛么?只你面前听法底。是学人信不及,便向外驰求。设求得者,皆是文字胜相,终不得他活祖意。……道流!约山僧见处,与释迦不别。今日多般用处,欠少什么?一道神光未曾间歇。若能如是见得,只是一生无事人。……你要与祖佛不别,但莫外求。你一念心上清净光,是你屋里法身佛。你一念心上无分别光,是你屋里报身佛。你一念心上无差别光,是你屋里化身佛。此三种身,是你即今目前听法底人。……大德。你且识取弄光影底人,是诸佛之本源。一切处是道流归舍处。是你四大色身不解说法听法,脾胃肝胆不解说法听法,虚空不解说法听法,是什么解说法听法?是你目前历历底,勿一个形段孤明,是这个解说法听法。若如是见得,便与祖佛不别。但一切时中,更莫间断,触目皆是。只为情生智隔,想变体殊,所以轮回三界,受种种苦。若约山僧见处,无不甚深,无不解脱。道流!心法无形,通贯十方。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。本是一精明,分为六和合。一心既无,随处解脱。山僧与么说,意在什么处?只为道流一切驰求心不能歇。”(见《古尊宿语录》卷四)
对于修禅的人来说,这一段文字可谓字字珠矶,句句着实,堪当用功的入门指南。其中,“歇得念念驰求心”,“一念心上无分别光”,正是我们用力的关节处。古人悟道,其实并没有什么奇特之处,只不过是在这个地方契入了而已,这就是“归根得旨”。而我们凡夫却是被尘境所转,念念向外分别,这就是“随照失宗”、“随照迁流”。
地藏桂琛禅师是青原系玄沙师备禅师之法嗣。他一生接人无数,座下法将如林。地藏和尚接众时,善于抓住时机,在学人觉得与佛法“远处”、“不亲切处”,只需轻轻一拨,即能使学人当下回到本分上。
地藏和尚座下最有名的弟子,当推清凉文益禅师。文益禅师出家后,先从明州希觉律师学律,后被禅宗顿悟法门所吸引,遂放弃旧业,南下游方参学。他先到福州,参长庆慧禅师,因缘不具足,无由契悟。后与绍修、法进二禅师结伴,准备前往岭南参学。途经地藏院的时候,天下大雪,不能前行,于是三人便暂住休憩。
一日,三人正在烤火,地藏和尚问:“此行何之?”
文益禅师道:“行脚去。”
地藏和尚又问:“作么生是行脚事?”
文益禅师道:“不知。”
地藏和尚道:“不知最亲切。”
地藏和尚另有一弟子,名休复。休复禅师跟从地藏和尚参学了一年多,虽用功精勤,无所契入,后身染重病,住进了涅堂。
一天晚上,地藏和尚去涅堂看望休复禅师,问道:“复上座安乐么?”
休复禅师道:“某甲为和尚因缘背(我跟和尚的缘分不契)。”
地藏和尚于是指着灯笼,问道:“见么?”
休复禅师道:“见。”
地藏和尚道:“只这个也不背。”
休复禅师一听,言下有省,随即病也减去了一大半。
后来,修山主(龙济绍修禅师)前来问讯地藏和尚,休复禅师当时也在场。
修山主谓地藏和尚道:“某甲百劫千生,曾与和尚违背,来此者又值和尚不安。”
地藏和尚于是竖起拄杖,说道:“只这个也不背。”
休复禅师一听,豁然大悟,从前疑滞,顿时化为乌有。(参见《五灯会元》卷八)
“不知最亲切”、“只这个也不背”。这是何等精妙的文字啊!短短的几个字,却有四两拨千斤的妙用。原来,那些为“不知”而烦恼、为“因缘背”而烦恼的人们,虽说是修道人,竟然是一些失心外走的流浪汉!本具的自性菩提,与“知”和“不知”、“背”和“不背”有什么交涉!
道不远人,唯人自迷。道不自失,唯人自失。
泐潭文准禅师,宝峰克文禅师之法嗣,悟道后,曾应深禅师的邀请,移居泐潭,分座接众。深禅师身边原先有一位悟侍者。有一天,悟侍者看见一位僧人把烧剩的柴头从灶堂里钳出来,“咚”地一声扔在地上,顿时火星四射,恍然有省,于是便到方丈寮向深禅师通报自己之所悟。深禅师大喝一声,将他赶出方丈。悟侍者一时想不通,便于延寿堂的厕所后面上吊自杀。从此以后,他的魂神出没无时,不是把张三的僧鞋扔了,就是把李四的枕头移动了。更令人毛骨悚然的是,只要有人在他上吊的那个厕所里方便,他就会突然出现面前,端筹递水。一时,全寺僧众都非常恐惧。文准禅师听说这件事情以后,便于半夜里爬起来,前往悟侍者上吊的那个厕所,以探虚实。
文准禅师登上木板,刚要脱衣方便,悟侍者突然提着净桶(方便之后,供洗手用)进来了。
文准禅师道:“待我脱衣。”
悟侍者于是一声不响地退出去了。刚脱完衣服,悟侍者又进来了。文准禅师没有理睬。方便完毕,悟侍者给文准禅师递过筹子(古人大便完毕,用木片或竹片揩屁股),接着又递过净桶。文准禅师洗好手,便召呼悟侍者把净桶拿走。悟侍者刚伸手过来,文准禅师一把抓住他的手,问道:“汝是悟侍者那(耶)?”
悟侍者道:“诺。”
文准禅师道:“是当时在知客寮,见掉火柴头,有个悟处底么?参禅学道,只要知个本命元辰下落处。汝铲地作此去就,汝在藏殿移首座鞋,岂不是汝当时悟得底?又在知客寮移他枕子,岂不是汝当时悟得底?汝每夜在此提水度筹,岂不是汝当时悟得底?因甚么不知下落,却在这里恼乱大众?”
说完,文准禅师便猛推悟侍者,只听得轰然一声,从此以后,再也没有人见过悟侍者。(参见《五灯会元》卷十七)
悟侍者见柴头堕地,火星四射,虽有所悟,惜乎不能自肯,以至上吊自杀,可惜了深禅师“老婆心切”一场。文准禅师的一席开示,终于使他脚跟点地,结束了飘荡无依的游魂生涯。请问,文准禅师所说的“岂不是你当时悟底”究竟是个什么?若于此处,不能透过,纵然活着,亦不过是一个“未死的游魂”而已。《法华经》中的“贫儿喻”,指的就是这种状态。《华严经》中把这种状态称之为“背家浪走”。这里的“背”,与其念作“bèi”(背离),不如念着“bēi”(背负、荷负),更符合法义——背着家却四处找家。这就是禅门里所说的“头上安头”、“骑驴觅驴”。 从这个角度来看,其实,我们很多人就生活在这种游魂状态中。
自性菩提就在我们日用施为处、眼耳见闻处现行,我们想回避也回避不了。如此现成的东西,我们还要找个什么?这好比坐在水井里叫渴、坐在粮仓里叫饿一样,既可悲又可笑。
石头自回禅师(大随元静禅师之法嗣)曾有上堂法语云:
“参禅学道,大似井底叫渴相似,殊不知塞耳塞眼,回避不及。且如十二时中,行住坐卧,动转施为,是甚么人使作?眼见耳闻,何处不是路头?若识得路头,便是大解脱路。……”(见《五灯会元》卷二十)
中岩蕴能禅师的弟子崇真头亦有投机偈云:
“万年仓里曾饥馑,大海中住尽长渴。
当初寻时寻不见,如今避时避不得。”(见《五灯会元》卷十八)
下面,我们来看两则公案:
1、终南山云际师祖禅师,南泉普愿禅师之法嗣,初参南泉禅师的时候,问:“摩尼珠,人不识,如来藏里亲收得。如何是藏?”
南泉禅师道:“与汝往来者是。”
师祖禅师又问:“不往来者如何?”
南泉禅师道:“亦是。”
师祖禅师又问:“如何是珠?”
南泉禅师召师祖禅师,师祖禅师应诺。
南泉禅师道:“去!汝不会我语。”
师祖禅师从此信入。(参见《五灯会元》卷四)
2、左丞范冲居士,圆通道旻禅师之在家得法弟子,曾以翰林学士的身份出守豫章。一天,范冲居士上庐山礼谒圆通道禅师。道禅师是洪州泐潭应乾禅师之法嗣,东林常总禅师之法孙。饮茶毕,范冲居士喟然长叹道:“某行将老矣!堕在金紫行(官场)中,去此事(悟道解脱)稍远。”
道禅师于是呼内翰之名。
范冲居士随声应喏。
道禅师反问道:“何远之有?”
范冲居士言下有省,遂礼拜道:“乞师再垂指诲。”
道禅师道:“此去洪都有四程。”
范冲居士正要拟思,道禅师道:“见即便见,拟思即差。”
范冲居士终于豁然有省。(参见《五灯会元》卷十八)
范冲居士所说的“去此事稍远”之感慨,相信很多人都有过。之所以会有这种感慨,就是因为对自性菩提尚不能自肯,以为佛法是存在于现前一念心性之外的什么奇特之事。实际上,一切现成,一切本具,如同鼻尖、嘴唇,虽不可见、不可说,却在现前。之所以有遥远的感觉,那是因为你在向外驰求。
自性菩提既是本有,时时刻刻、在在处处都不曾丢失过,因此,从修行的角度来看,治生产业,日用施为,举手投足,起心动念,无一处不是道场,无一物不是佛事,所谓“三业为佛事、四仪作道场”。三业就是身口意,四仪就是行住坐卧。但是,在实际修行中,却很少有人能做到把生活与修行打成一片。大多数人因为对“自性即佛”和“自性菩提须臾不可离”这两点信不及,往往把修行同生活割裂开来,落入二者不可兼顾的尴尬境地。
生活与修行的脱节,这是每一个刚入佛门的人都会遇到的一个普遍问题,也是一个比较难克服的问题。在某种意义上讲,一个人修行是否成功,就看他能否把修行与生活真正地融为一体。宗门中讲“功夫成片”,正是从这个意义上讲的。
其实,“难”和“易”也只是个心念的问题。如果信心到位了,要把生活与修行打成一片,并不是一件难事。它只在一念之间。若一念提起了觉照,当下便到位,毫不费吹灰之力,没有什么“隔”与“不隔”的问题。
建宁府(又称建州,治所在今福建建瓯)开善道谦禅师,大慧宗杲禅师之法嗣。一日,宗杲禅师令道谦禅师前往长沙给张公紫岩居士送信。道谦禅师很不愿意去,心想:“我参禅二十年,无入头处。更作此行,决定荒废。”他的师兄宗元禅师听说之后,便叱责他,说道:“不可在路便参禅不得也。去!吾与汝俱往。”道谦禅师不得已,只好前往长沙。
在途中,道谦禅师流着眼泪,告诉宗元禅师说:“我一生参禅,殊无得力处。今又途路奔波,如何得相应去?”
宗元禅师道:“你但将诸方参得底,悟得底,圆悟(克勤)、妙喜(宗杲)为你说得底,都不要理会。途中可替底事,我尽替你。只有五件事替你不得,你须自家支当(承当、应付)。”
道谦禅师便问:“五件者何事,愿闻其要。”
宗元禅师道:“着衣吃饭,屙屎放尿,驼(同“驮”,背负)个死尸路上行。”
道谦禅师一听,言下大悟,高兴得手舞足蹈起来。
宗元禅师道:“你此回方可通书。宜前进,吾先归矣。”
于是宗元禅师当即回到径山,道谦禅师则继续前往长沙。
半年后,道谦禅师从长沙回来,宗杲禅师一见,大喜,说道:“建州子,你这回别(与以往不同)也。”(参见《五灯会元》卷二十)
“我参禅二十年,无入头处。更作此行,决定荒废。”道谦禅师悟道之前所说的这句话,道出了天下很多学人的共同心病:向外驰求的心不死,喜静不喜动,执着于寺院里的用功形式,在世俗的生活中提不起功夫。从宗门的角度看,这仍然是一种二边执着。“你但将诸方参得底。悟得底。圆悟、妙喜为你说得底,都不要理会。途中可替底事。我尽替你”,只有“着衣吃饭,屙屎放尿,驼个死尸路上行”这五件事,“替你不得,你须自家支当。”宗元禅师的这段开示真是高妙!说其高妙,仔细一想,亦不过是一句大实话。禅宗所讲的本分事,本来就是如此平淡,如此的亲切,只是人们信不及,不肯回光返照而已。
体道之事,如人饮水,冷暖自知,当下承担便是。一旦疑神疑鬼,就会当面错过。吃茶和洗钵是人人都会的事。只要你能吃茶洗钵,你就能悟道、体道。赵州和尚当年让行脚僧“吃茶去”、“洗钵去”,其用意亦不过如此。关键是要晓得回头转脑。
泉州瓦棺和尚,德山宣鉴禅师之法嗣,一日,陪同德山禅师入山伐木。中间休息的时候,德山禅师将一碗水递给瓦棺禅师,瓦棺禅师接过来便喝了。
德山禅师问:“会么?”
瓦棺禅师道:“不会。”
德山禅师又递给瓦棺禅师一碗水,瓦棺禅师接过又喝了。
德山禅师又问:“会么?”
瓦棺禅师依然道:“不会。”
德山禅师道:“何不成褫(chǐ)取不会底(为什么不体究那个不会的呢?成褫,成就、成全义)?”
瓦棺禅师反问道:“不会又成褫个什么?”
德山禅师道:“子大似个铁橛!”
瓦棺和尚一听,便起身礼拜。(参见《五灯会元》卷七)
水是凉是热。一喝便知,说什么会与不会。偏这瓦棺和尚多事,不能自肯,还在那里东寻西寻,想找出个所会的玄妙的东西来。自性之妙用,当下现量,跟会与不会没有交涉,跟所会的东西亦没有交涉。会就会,不会就不会,明白现成,还疑个什么?没有办法,德山禅师只好叫他体取那个不会的。可是,瓦棺和尚还是站在向外驰求的习惯上,反而问德山禅师“不会又成褫个什么?”在外流浪惯了,要他猛然回头,难哪!
澧州龙潭崇信禅师,天皇道悟禅师之法嗣,出家后,在道悟和尚座下执侍多事,却无所入。一日,崇信禅师入室问道悟和尚:“某自到来,不蒙指示心要(自从出家跟你以来,你没有给我指示禅法心要)。”
道悟和尚回答说:“自汝到来,吾未尝不指汝心要。”
崇信禅师一听,很是诧异,便问道:“何处指示?”
道悟和尚道:“汝擎茶来,吾为汝接。汝行食来,吾为汝受。汝和南(稽首、顶礼)时,吾便低首。何处不指示心要?”
崇信禅师不明其意,低头良久。
道悟和尚道:“见则直下便见,拟思即差(见性,要见则当下便见。思维测度即错)。”
崇信禅师一听,“如游子之还家,若贫人之得宝”,豁然开解,欢喜踊跃。礼谢之后,又问:“如何保任?”
道悟和尚道:“任性逍遥,随缘放旷。但尽凡心。别无圣解。”(参见《五灯会元》卷七)
崇信禅师未悟之前,也象大多数刚入佛门的人一样,自信不及,不肯从本分上下手,老是寄希望于他人,以为师父会传给他一个“一用就灵”的妙法,却不知佛法不从人得。日用中的一言一行,一举一动,乃至起心动念,无不是自性的妙用,无不在演说般若大法。只要能一念歇却分别心、驰求心,当下便契入。“汝擎茶来,吾为汝接。汝行食来,吾为汝受。汝和南时,吾便低首”,一呼一应,如影随形,如镜照物,历历分明,却不着痕迹。再明白不过的事情,就是难信!
禅是不分时间、地点和场合的,象六祖所说,“抡刀上阵亦得”,也不分在家、出家。职业的不同和地位的高低,与参禅悟道都没有关系。唯一要紧的,就是看能否在日用中做到念念都不走失一让我们来看下面这两则公案:
1.比部(官名)孙居士,杨歧方会禅师之在家得法弟子。一日,杨歧方会禅师来访,正好赶上他在处理公事。
孙居士问:“某为王事(国事,政务)所牵(牵绊),何由免离(解脱)?”
杨歧禅师指着案头,问道:“委悉(洞彻、看破)得么?”
孙居士道:“望师点破。”
杨歧禅师道:“此是比部弘愿深广,利济群生。”
孙居士很惊诧,便问:“未审如何?”
杨歧禅师于是以偈示曰:
“应现宰官身,广弘悲愿深。
为人重指处,棒下血淋淋。”
孙居士一听,言下有省。(参见《五灯会元》卷十九)
2.常德府(今湖南常德)文殊思业禅师,文殊心道禅师之法嗣。其祖上世以屠宰为业。思业禅师未出家前,也是一个屠夫。
一日,他正在杀猪,就在尖刀刺进猪颈、猪血向外喷涌的时候,他忽然洞彻心源,于是便放弃屠宰,出家为比丘,并作偈云:
“昨日夜叉心,今朝菩萨面。
菩萨与夜叉,不隔一条线。”(参见《五灯会元》卷二十)
做官审案,少不得棒下血淋漓。但是,如果出于济世度生的情怀,它又何尝不是菩萨行呢?作为一名屠夫,天天都在干杀生的勾当,从因果的角度来看,其业报不堪设想。但是,即便是这血腥的行为中,自性菩提何曾少一丝一毫?前念迷即是夜叉,后念悟即是佛,中间有什么间隔?修道不分职业,只要信得及,只要肯回头转脑,当下即是。观音菩萨三十二应,善财童子五十三参,便是佐证。
参禅悟道,不一定非要到山上,不一定非要住在寺院里,也不一定非要有个清闲的职业。只要信心到位了,滚滚红尘亦不妨拿来作我炼心的炉鞴。沩山灵佑禅师曾示众云,“行脚高士,直须向声色里睡眠、声色里坐卧始得。”这句话可谓道出了禅宗用功的真谛。若不能透过声色,一味好清净,一味在尘境上分别取舍——这个适合修行,那个不利于用功,美则美矣,离佛道大远在!
神照本如法师(宋天台宗山家派四明知礼禅师之法嗣)有一首悟道偈:“处处逢归路,头头达故乡。本来成现事,何必待思量。”这首偈子,虽然只有四句,却把禅宗的见地和用功的关节处,毫不保留地给我们点出来了。
道既不远人,人当如何处之?也就是说,在日常生活中,我们当如何用功?
在这个方面,历代祖师给我们作了不少精彩的开示。
三祖《信心铭》中讲:“至道无难,唯嫌拣择。但莫爱憎,洞然明白。……违顺相争,是为心病。不识玄旨,徒劳念静。……莫逐有缘,勿住空忍。一种平怀,泯然自尽。止动归止,止更弥动。唯滞两边,宁知一种。一种不通,两处失功。遣有没有,从空背空。……二见不住,慎莫追寻。才有是非,纷然失心。二由一有,一亦莫守。一心不生,万法无咎。……欲取一乘,勿恶六尘。六尘不恶,还同正觉。智者无为,愚人自缚。法无异法,妄自爱着。将心用心,岂非大错。迷生寂乱,悟无好恶。一切二边,良由斟酌。梦幻空华,何劳把捉。得失是非,一齐放却。……”
永嘉大师《证道歌》中讲:“绝学无为闲道人,不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身。……不求真,不断妄,了知二法空无相。无相无空无不空,即是如来真实相。……舍妄心,取真理,取舍之心成巧伪。学人不了用修行,深成认贼将为子。……取不得,舍不得,不可得中只么得。……真不立,妄本空,有无俱遣不空空。……”
牛头法融禅师的《心铭》中亦讲:“将心守静,犹未离病。生死忘怀,即是本性。……分别凡圣,烦恼转盛。计较乖常,求真背正。双泯对治,湛然明净,不须工巧,守婴儿行。……菩提本有,无须用守。烦恼本无,无须用除。灵知自照,万法归如。”(均见《景德传灯录》卷三十)
以上所引每一句话,都是告诉我们如何用功的,字字掷地有声,大值得我们细细体会。其中,哪怕是一句,只要在现行中能够贯彻其精神,我们必定会受用无穷。
修行最忌讳的是落入二边。可是,我们最强有力的习惯就是在二边中取舍。即使是在禅坐中,我们无始以来所养成的好静恶动、好善恶恶、好净恶染、好顺恶逆等等分别习气,仍然在我们的脑子中交锋。说是修定,结果却是内心比不修行时更加烦乱。
之所以会出现这种反差现象,就是因为我们在用分别心。修禅最关键处,就是要息却分别心,用无分别心起观。一切念头,不管是好的坏的,善的恶的,净的垢的,来了让它来,走了让它走,只管静静地看着它,万不可取一舍一。
有僧问赵州:“二龙争珠时,谁是得者?”赵州和尚回答道:“老僧只管看。”
赵州和尚另上堂法语云:“此事如明珠在掌,胡来胡现,汉来汉现。”(见《赵州和尚语录》)
我们的分别取舍习气,如同二龙争珠一样,作为修行者,当如何处之?是执取一方,压制另一方,还是一概不理不睬,随它们去?老僧只管看!一切念头,不管是善的念头,还是恶的念头,只要是念头,就是生灭法,我们无须起对治之心。看着它们就是了,如明镜当台,胡人来照见胡人,汉人来照见汉人,人去影空,不留痕迹。
初用功夫的人,常常为妄念如流所烦恼。其实,如果不起分别对治心,一概包容它们,看着它们,彼此平等平等,不费吹灰之力,妄念自然平息。古人讲,省力处得力,得力处省力,省力和得力,皆以平等五分别心起观。凡是用功吃力,愈用功心里愈觉不宁者,当仔细反省自己的用功方法是否得当。
径山无准师范禅师,夔州卧龙破庵祖先禅师之法嗣,曾前往灵隐,参首座和尚破庵祖先禅师(密庵咸杰禅师之法嗣)。
一日斋罢,师范禅师陪同祖先禅师游观石笋庵。
庵中道者向祖先禅师请益道:“胡孙子捉不住,愿垂开示。”
祖先禅师道:“用捉他作什么?如风吹水,自然成纹。”
师范禅师当时侍立在旁,一闻此语,豁然大悟。(参见《续指月录》卷四)
“胡孙子捉不住”,意思是说,心中妄念,犹如猴子,上蹿下跳的,未曾片刻宁静。这个时候该怎么办?“用捉他作什么?如风吹水,自然成纹。”不用理睬它,它自然驯服。妄念之起灭,如风吹水,自然成纹,幻生幻灭,想留都留不住,白费力气去灭它干啥?
福州罗山道闲禅师,岩头全奯(音“豁”)禅师之法嗣,曾礼谒石霜庆诸禅师,问道:“去住不宁时如何?”
石霜禅师道:“直须尽却。”
道闲禅师未契其旨,于是往参岩头全奯禅师。
初礼岩头和尚,道闲禅师一如参石霜和尚那样,问道:“去住不宁时如何?”
岩头和尚道:“从他去住,管他什么?”
道闲禅师一听,豁然有省。(参见《五灯会元》卷七)
普通人遇到心里不安的时候,自然会向外驰求。寻找对治,以便获得安慰。能将这种不安消除掉固然好,消除不掉时怎么办?“从他去住,管他作么?”安与不安,只是一个念头,知道安与不安的那个。何曾不安?!
初学坐禅的时候,我们时常会为心中如波翻滚的念头、或者火辣辣的腿子疼、或者驱除不散的浓重的昏沉等等现象耐烦恼不安。这个时候,我们不要忘记,当你正感到昏沉、疼痛的时候,有个不昏沉、不疼痛的在,若没有它,你将如行头一样,又如何知道昏沉和疼痛呢?须知昏沉和疼痛正是用功的好时节,正是验证你用功方法是否到位的时候。
修行最大的障碍之一就是命根难断。所谓的“命根”就是俱生我执在语言思维方面的体现,也就是“言思之路”。言思之路就是心行之处。语言思维的习惯势力最大,其现行也极细微难知。语言思维有两大特征,一是分别取舍,二是掩盖事物当下存在之实相。
关于前一点。善恶、美丑、染净、来去等二边概念,都是从认识的主体——人这个角度来建立的,体现了人的价值判断。顺我者、娱我者,就是好的,逆我者、恼我者就是不好的。其实,事物本身并无善恶、美丑、染净等差别。因此,语言思维,从本质上讲,就是人的我执和法执最集中、也是最普遍的体现。语言思维虽然给人类的交往带来了巨大的方便,但是,同时也给人类带了很多的烦恼。
关于后一点。语言名相确实有彰显事物的功能,但是,这种功能是有限的,在有些情况下,它反倒成了阻碍人们直接进入真实世界的障碍。举一简单的例子:
有一天,六祖告诉大众:“吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?”这时神会禅师从大众中走出,回答道:“是诸佛之本源,神会之佛性。”六祖一听,便呵斥道:“向汝道无名无字,汝便唤作本源佛性。汝向后去把茅盖头,也只成个知解宗徒!”
六祖问“诸人还识否”,其答案就在各自的当下现量体证中,如人饮水,冷暖自知,与语言名相毫无关系。神会禅师所说的“诸佛之本源,神会之佛性”不过是空洞的概念而已,何曾实际识得?问题就出在这里:一旦用语言概念作了回答,给人的错觉是,好象这个问题已经解决了。实际上,问题还在,只不过是被这个虚幻的“语言答案”掩盖罢了。正是在这种语言答案的遮蔽下,人们心满意足,以为万事大吉,既回避了真实的问题及其对这个问题的实际探究,也回避了真实的自己。最后人完全生活在自己用语言思维所编织起来的虚妄的世界中,丧失了自己的本来面目。
又比如,有人问“如何是自性”,普通人会这样回答:“不垢不净的心体就是自性。”如果你问的是一位禅师,他会当即给你一棒。前者的回答,表面上给予了答案,实际上只是一个僵死的概念,等于什么也没有说,问题仍然存在。不仅如此,它还会麻痹你,让你以为你已经找到了答案,从而对这个问题视而不见。后者虽然没有名相概念,却让你实际体会到了自性。
诸佛菩萨、历代祖师对人类“语言思维”的这种双重特性,有足够的觉醒,为了帮助大众能够从虚妄的世界中走出来,恢复自己的本来面目,特地开示了禅宗这一特殊法门,主张“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”。针对众生命根坚固难拔这一特点,禅宗特别强调,学人在修禅的时候,一定要言语道断,心行处灭,荡尽一切文字知见,歇却一切思维计度,要大死一回。
为了防止人们在修行中,不知不觉地落在语言思维这个鬼窟中作活计,祖师大德们大都放弃了“平实商量”的温和作法,而普遍采用棒喝和逼拶的方式,故意将学人的思维赶进死胡同中,进不得,退不得,死不得,活不得。宗门中把这种方法称之为“无门关”。
“无门关”这一概念是由慧开禅师提出来的——
“赵州和尚因僧问:‘狗子还有佛性也无?’州云:‘无。’无门曰:参禅须透祖师关,妙悟要穷心路绝。祖关不透,心路不绝,尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关?只者一个‘无’字,乃宗门一关也。遂目之曰‘禅宗无门关’。透得过者,非但亲见赵州,便可与历代祖师把手共行,眉毛厮结,同一眼见,同一耳闻,岂不庆快!莫有要透关底么?但将三百六十骨节,八万四千毫窍,通身起个疑团,参个‘无’字,昼夜提撕,莫作虚无会,莫作有无会,如吞了个热铁丸相似,吐又吐不出,荡尽从前恶知恶觉。久久纯熟,自然内外打成一片,如哑子得梦,只许自知。蓦然打发,惊天动地,如夺得关将军大刀入手,逢佛杀佛,逢祖杀祖,于生死岸头得大自在,向六道四生中游戏三昧。且作么生提撕?尽平生气力,举个‘无’字。若不间断,好似法烛,一点便着。颂曰:狗子佛性,全提正令。才涉有无,丧身失伞。”(见《无门关》)
“无门关”,作为宗门一法,就是通过设置语言逻辑的“绝路”,把学人从名相概念的枷锁中解脱出来。它的特点就是一个“夺”字:夺掉学人对虚幻不实事物(包括名相概念和逻辑思维)的依靠和执着,激发内在本有的潜能,从而使他脚跟点地。这好比将一个人置于四山相逼的绝境,让他自寻出路。从兵法上讲,这叫“置于死地而后生”,宗门中又称之为“驱耕夫之牛,夺饥人之食”。语言概念、逻辑思维等,好比种田人手中的耕牛,饥饿者口中的粮食,现在要把它夺掉。夺掉之后,会是个什么结果呢?本有的智慧将会得到充分的发挥。所谓“打得念头死,许你法身活”,就是这个意思。
仔细检点一下,禅宗的很多语录、公案,都呈现出这样一个“夺”的特征,即通过“逼拶”,令逻辑思维和语言名相都统统失效,让学人开口不得,思维不得。宗门中称之为“蚊子叮铁牛,无处下口”,“恰似狗看热油铛相似,要舔又舔不得,要舍又舍不得。”且看下面数则开示——
香严智闲禅师曾示众云:“若论此事,如人上树,口衔树枝,脚不蹋枝,手不攀枝,树下忽有人问,如何是祖师西来意?不对他,又违他所问。若对他,又丧身失命。当恁么时作么生即得?”(《五灯会元》卷九)
宗杲禅师经常在室中举竹篦诘问来参者:“唤作竹篦则触(冒犯第一义谛),不唤作竹篦则背(违背世间常理)。不得下语,不得无语,速道!速道!”(《五灯会元》卷十九)
南泉普愿禅师经常让学人参“三不是”公案——“不是心,不是佛,不是物。是个什么?”(《五灯会元》卷四)
五台山秘魔和尚经常持一木叉,每见有僧前来礼拜,即叉其颈,问道:“那(哪)个魔魅教汝出家?那(哪)个魔魅教汝行脚?道得也叉下死。道不得也叉下死。速道!速道!”(《续指月录》卷四)
箬庵通问禅师亦经常开示大众道:“我者里禅,无你诸人歇足处,无你诸人依傍处,无你诸人计较抟量处,直下团热铁火焰相似。你才拟歇足,烧起脚跟了也。才拟依傍,燎却眉毛了也。才拟计较持量,自己早打失眼睛鼻孔了也。你若一总不恁么,又有什么气息?凑泊也凑泊他不得,躲避也躲避他不得。除是你猛烈提取始得,这个猛烈提取已是蹉过多时也。到这里你诸人作么生?”(《续指月录》卷十九)
这种逼拶的接人方式,用得恰当,可起到四两拨千斤的效果。中国禅宗史上大部分大德都是在这种情景下开悟的。
修禅悟道最忌从语言知见中找出路。所以历代祖师在接引人的时候,总是用种种善巧方便,将学人种种灵利的伎俩、知见、偷心统统打掉,将他逼到万丈悬崖的顶端,四边无出身之路,然后猛地一推!若是真修行人,那时一念回光,必得精彩。若仍不回头,诸佛菩萨亦救他不得。
澧州(lǐ,治所在今湖南常德)药山惟俨禅师,石头希迁禅师之法嗣,初礼石头和尚,便问:“三乘十二分教某甲粗知,尝闻南方‘直指人心,见性成佛’。实未明了,伏望和尚慈悲指示。”
石头和尚道:“恁(nín)么(这样)也不得,不恁么也不得,恁么不恁么总不得。子作么生?”
惟俨禅师茫然不知所措。
石头和尚道:“子因缘不在此,且往马大师处去。”
惟俨禅师于是禀石头和尚之命,前往江西参礼马祖,并把曾经问过石头和尚的那个问题重新提出来问马祖。
马祖道:“我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目,有时扬眉瞬目者是,有时扬眉瞬目者不是。子作么生?”
惟俨禅师一听,言下大悟,随即便欢喜礼拜。
马祖道:“你见什么道理便礼拜?”
惟俨禅师道:“某甲在石头处,如蚊子上铁牛。”
马祖道:“汝既如是,善自护持。”(参见《五灯会元》卷五)
惟俨禅师参石头和尚之前,主要是学习经教,可见,其知见习气必定不轻。面对这样的来访者,石头和尚不惜三寸软舌,将惟俨禅师逼到意识思维的死角——从前所学,到这里一点也用不上。可惜,当时他还不肯放弃意识思维的努力。及至见了马祖,马祖指示给他的依旧是一条“死路”。这时,他才死心,回头转脑。一回头转脑,好消息就来了!
站在万丈悬崖之上,敢于纵身一跳,需要大勇气。同样,敢于斩断自己命根,拒绝向文字里寻出路,更需要大勇气。禅门的高峻主要就体现在这个地方。
一天,有一位僧人向赵州和尚辞行。赵州和尚问他:“甚处去?”那僧回答道:“诸方学佛法去。”赵州和尚于是竖起拂子,说道:“有佛处不得住,无佛处急走过。三千里外,逢人不得错举。”那僧一听,便道:“与么,则不去也。”赵州和尚道:“摘杨花,摘扬花。”(参见《赵州和尚语录》)
很显然,这僧已经离开了当下之本分,向外寻找佛法。赵州和尚没有挽留他,只是说“有佛处不得住,无佛处急走过”。这僧还算灵利,一听便知端的。赵州和尚又怕他落在无事甲中,故特地吩咐他“摘杨花”。这个公案虽短,细究起来,却颇具次第,先破有而显空,后又破空而显中道,最后归于“无住”。
修行用功的最紧要处就是“无住”——不住有,不住空,不住凡,不住圣,不住生死,不住涅盘,一切处皆不得住,一切时皆不得住,念念皆不得住。《金刚经》讲,“不应住色生心,不应住法生心,应无所住而生其心”,正是这个意思。前面所提到的平等无分别观也好,破一切文字知见的无门关也好,说到底,不过是无住的表现,本质上还是无住。
无异元来禅师《参禅警语》中讲:“不得耽着静境”,“功夫忌落空”,“勿将心待悟,时节因缘必大悟”,“功夫虽得轻安,或有省发,不可以为悟”,“不可作道理之会,不可作无事之会,不可作击石火闪电光之会”,“遏捺妄心不起,莫守澄湛之地”,“莫以观一切法空为禅”,“莫认无形无相之一物”,“见与法身之理相应,见尽大地光皎皎地,不可坐住着”,“与法身之理相应,莫休歇去、沉寂去”,“与法身之理相应,莫认眼前隐隐有一物”,“与法身之理相应,见光,见华,见种种异相,莫作圣解”,“与法身之理相应,四大轻安,正偏道交,莫以作究竟”。元来禅师所提到的这些,都是修行容易出偏差的地方,修行者不可不小心。
在禅修的过程中,一般人都害怕喧闹,害怕运动,喜欢寂静和禅定。这个时候,如果见地不到位,很容易落入空静之境,守在里面,出不来,还以为这个便是究竟。宗门中把这种现象称之为“在黑山鬼窟里讨活计”,或者是“死水不藏龙”。象这般做法,纵然生到非想非非想处天,亦难脱离生死。修行怕念头不死,但更怕死了不得活。
有僧问文偃禅师:“不起一念,还有过也无?”文偃禅师回答道:“须弥山。”(参见《五灯会元》卷十五)
沉空滞寂,智慧不生,不能解脱,这本身就是最大的过。
《六祖坛经》中记载——
一天,有僧举卧轮禅师之偈语:“卧轮有伎俩,能断百思想。对境心不起,菩提日日长”。六祖听了,便道:“此偈未明心地。若依而行之,是加系缚。”说完便示偈云:“惠能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长?”
被动所转固然不妙,死守静境,不得灵动之智慧,同样是束缚。所以,修行第一不得住空住静。
严阳尊者,初参赵州和尚,问道:“一物不将来时如何?”
赵州和尚答道:“放下着。”
严阳尊者非常纳闷,便问:“既是一物不将来,放下个什么?”
赵州和尚道:“放不下,担取去。”
严阳尊者言下大悟。(参见《五灯会元》卷四)
很多人都向往“一物不将来”的状态,认为那个最自在,可是赵州和尚却说,连这个也得放下。放下时正是担起,担起时正是放下。担起之时,无物可担,是为真担起;放下之时,无物可放,是为真放下。放下和担起应该是一回事。若当作两回事,即祸事生矣。
时下,有不少修禅的人,死死地抱定“前念已灭、后念未生、了了分明的当下”这个观念不放,认为这个便是自性。似则似矣,是则不是。作为修行的入手方便,无可厚非;若认为这个便是究竟,住在上面,不肯放舍,则是“死水不藏龙”,何有出头之日!若从真空的角度看,自性不是心,不是佛,不是物;若从妙有的角度,尽十方世界,随举一物,无不是诸佛法身。卷则一法不立,舒则包罗万象。永嘉大师讲,“绝学无为闲道人,不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身”。若执定“前念已灭、后念未生、了了分明的当下”,认为只这个是白性,这就意味着,其它的都不是自性了。这分明是二边之见。二边之见,岂能免生死!
大慧宗杲禅师,圆悟克勤禅师之法嗣,初参泐潭文准,文准禅师为他指示入道捷径。宗杲禅师横机竞辩,口若悬河,连文准禅师亦不肯相让。于是文准禅师便呵斥他道:“汝曾未悟,病在意识领解,则为所知障!”文准禅师圆寂后,宗杲禅师便前往东京(开封)天宁寺,投圆悟克勤禅师座下参学。
一日,克勤禅师升堂,举云门文偃禅师东山水上行之公案——
有僧问云门禅师:“如何是诸佛出身处?”云门禅师道:“东山水上行。”
克勤禅师举完此公案,便令宗杲禅师下一转语。宗杲禅师苦苦参究了一年的时间,一共下了四十九个转语,均不契旨。
后来有一天,克勤禅师应邀赴一达官之府宅,升座说法,宗杲禅师亦随同前往。克勤禅师又举东山水上行之公案。宗杲禅师一听,忽然前后际断,动相不生,坐在净裸裸处。
宗杲禅师非常高兴,便把自己的感受告诉了克勤禅师。
克勤禅师道:“未也,子虽有得矣,而大法未明。”
克勤禅师后来向宗杲禅师解释道:“也不易,你得到这田地(指“前后际断,动相不生,坐在净裸裸处”这一空境),可惜死了不能得活。不疑言句,是为大病。不见道,悬崖撒手,自肯承当。绝后再苏,欺君不得。须信有这个道理。”(参见《五灯会元》卷十九)
时下,抱定“前后际断,坐在静裸裸处”便是开悟见性、便是大事了毕之糊涂观念的人,不止一个两个。他们以开悟自居,处处举办禅七。乱收徒弟,动辄就印可人。修行是一件大事,事关慧命,见地透与不透,其结果天地悬隔。可不慎乎?
有僧问梁山缘观禅师:“家贼难防时如何?”
缘观禅师道:“识得不为冤。”
那僧又问:“识得后如何?”
缘观禅师道:“贬向无生国里。”
那僧又问:“莫是他安身立命处也无?”
缘观禅师道:“死水不藏龙。”
那僧进一步追问道:“如何是活水龙?”
缘观禅师道:“兴波不作浪。”
那僧又问:“忽遇倾湫倒岳时如何?”
缘观禅师便从法座下来,抓住那僧,说道:“莫教湿却老僧袈裟角!”(参见《五灯会元》卷十四)
这一段对话,真是作家相见,非常精彩!会用功的人,就会发现,这里的见地是至圆至顿的,而事上的用功方法却有次第。识得家贼——贬向无生国里——不得住在死水中——兴波不作浪——倾湫倒岳时不得湿却袈裟角。层层迭进,住无住处。特别提醒读者注意的是,贬向无生国里之后,千万不可于此处安身立命。无生国就是一念不生的空境。何以故?死水不藏龙。不得灵动的智慧,不能大用,与枯木何异?须是做活水龙始得。活水龙是什么? 倾湫倒岳,不得湿却衣服!
修行中,除了要避免落空之外,还要避免留恋路途风光。如见光见佛,得天人供养,忽然文思泉涌,得大辩才,出现神异,等等,这些都是末边的事情,均须看破。从毕竟空的角度看,一切凡圣境界,包括涅盘,无不是路途风光,皆不得住。不要以为修行到了最后,有个实在的境界可住。实际上,诸佛菩萨皆住无住处,如赵州和尚所说“急流水上打球子”。
洪州云居道膺禅师,洞山良价禅师之法嗣。一日,洞山禅师问道膺禅师:“甚处去来?”
道膺禅师道:“蹋(踏)山来。”
洞山禅师道:“那(哪)个堪住?”
道膺禅师道:“那(哪)个山不堪住?”
洞山禅师道:“恁么则国内总被阇黎占却。”
道膺禅师道:“不然。”
洞山禅师道:“恁么则子得个入路。”
道膺禅师道:“无路。”
洞山禅师道:“若无路,争得与老僧相见?”
道膺禅师道:“若有路,即与和尚隔山(亦作生)去也。”
洞山禅师一听,知道他已经彻悟,便印可道:“此子已后,千人万人把不住去在。”
道膺禅师后结庵于三峰,住在那儿隐修,经常十几天不回寺院过堂(用斋)。
洞山禅师问:“子近日何不赴斋?”
道膺禅师道:“每日自有天神送食。”
洞山禅师一听,便呵斥道:“我将谓汝是个人,犹作这个见解在?汝晚间来!”
到了晚上,道膺禅师来到丈室。
洞山禅师召唤道:“膺庵主。”
道膺禅师应诺。
洞山禅师道:“不思善,不思恶,是什么?”
道膺禅师默然无语,于是又回庵,接着寂然宴坐。这样过了三天,天神因为找不到道膺禅师,再也不来送饭了。(参见《五灯会元》卷十三)
这个公案与“牛头未见四祖之前百鸟衔花供养、及至见四祖之后百鸟不来供养”,颇为相似。道膺禅师深得“无路”(无路即是无相)之妙,其修行境界不能说不高,但是,仍不免有些拖泥带水。多亏洞山禅师道眼明彻,将他脑后一锤,命根顿断。可见,修行要得“鬼神觑不破之机”,确实不是一什容易的事情。在生时,若为鬼神觑破,死后必落入阎王老子的手掌之中。
修行中人凡出现走火入魔的现象,病根多在当事人执着于修行过程中所出现的种种境界。憨山大师在悟道过程中。曾一度文字魔起,后被觑破,方得平安无事。这样的事例,本书中收录了不少、现举一则于次,以警学人——
签判(官职名)刘经臣居士,智海本逸禅师之在家得法弟子,初参慧林若冲禅师(天衣义怀禅师之法嗣),若有所入。后移官洛下,经常参礼韶山杲禅师。将去任的时候,刘经臣居士特地前来辞别韶山杲禅师。韶山禅师嘱咐他说:“公如此用心,何愁不悟?尔后或有非常境界,无量欢喜,宜急收拾。若收拾得去,便成法器。若收拾不得,则有不宁之疾,成失心之患矣”
不久,刘经臣居士来到京师,从智海寺正觉本逸禅师参学。初礼智海禅师,刘经臣居士就自己悟道因缘之事向智海本逸禅师请教。智海禅师道:“古人道,平常心是道。你十二时中放光动地,不自觉知,向外驰求,转疏转远。”
刘经臣听了,疑惑不解。
一天晚上,刘经臣居士入室参请,智海禅师便为他举《传灯录》中所载“香至国王问道波罗提尊者”之公案、公案是这样的——
时王(香至国王,达磨祖师俗家时的侄子)……忽见波罗提乘云而至,……怒而问曰:“何者是佛?”提曰:“见性是佛。”王曰:“师见性否?”提曰:“我见佛性。”王曰:“性在何处?”提曰:“性在作用。”王曰:“是何作用,我今不见?”提曰:“今现作用。王自不见”王曰:“于我有否?”提曰:“王若作用,无有不是。王若不用,体亦难见。”王曰:“若当用时,几处出现?”提曰:“若出现时,当有其八。”王曰:“其八出现,当为我说。”波罗提即说偈曰:“在眙为身,处世为人。在眼曰见,在耳曰闻。在鼻辨香,在口谈论。在手 执捉,在足运奔。遍现俱该沙界,收摄在一微尘识者知是佛性,不识唤作精魂”……
举完这则公案,智海禅师特地拈出“何者是佛,尊者曰见性是佛”一语,考问刘经臣居士。刘经臣居士不能应答,心中更如迷闷,只好退下,回房间就寝。
他好不容易才睡了一会儿,到五更的时候,又被心中的疑团弄醒了。于是他使打起精神,接着参问“见性是佛”这个话头。刚一参问,突然眼前出现种种异相,他发现自己的身体表里通彻,六根震动,天地回旋,如云开月现。他一时喜不自胜。这时他忽然想起韶山杲禅师临别时所嘱咐他的话。他终于警觉起来,明白这一切都是幻景,不能执着,于是便不再理睬,将它们都压下去了。
天亮以后,刘经臣居士便来到智海禅师的丈室,把夜间的经过全部告诉了智海禅师。智海禅师于是为他证明,并且告诉说:“更须用得始得。”
刘经臣居士便问:“莫要践履否?”
智海禅海一听,便厉声喝道:“这个是什么事,却说践履?”
刘经臣居士于是言下默契。(参见《五灯会元》卷十六)
刘经臣居士之所以能避过一场“失心之患”(发疯、发狂),全亏韶山杲禅师提前警示。当时,他若随自己的欢喜及种种境界而去,何能如后来一般开悟!“尔后或有非常境界,无量欢喜,宜急收拾。若收拾得去,便成法器。若收拾不得,则有不宁之疾,成失心之患矣”。韶山禅师的这段开示,修禅的人当谨记在心,万不可迷失于种种顺、喜境界中。宁可千年不悟,不可一朝着魔。一入魔境,难为救拔。
除了路途风光之外,一切佛见、法见和圣解亦皆不得住。因为凡圣等善恶境界,皆依乎一心而起,离心之外,无凡圣可得。执凡执圣,皆是失心外走、舍本逐末的表现。
福州雪峰义存禅师,德山宣鉴禅师之法嗣,一日,与师兄岩头全奯禅师外出,行至澧州鳌山镇,被大雪所阻,住在一个野店里,进退不得。岩头禅师每天只管睡觉,而义存禅师却一直坚持坐禅。
有一天,义存禅师实在看不过去,便喊岩头禅师道:“师兄!师兄!且起来。”
岩头禅师道:“作什么?”
义存禅师道:“今生不着便,共文邃个(这)汉行脚,到处被他带累。今日到此,又只管打睡(我今生命运不顺,不走运,尽倒霉。先是随同文邃这汉行脚,到处被他拖累。今日跟着你来到这里,你却只管整日蒙头睡大觉,也不用功修行)!”
岩头禅师喝道:“噇(chuáng)!眠去!每日床上坐,恰似七村里土地,他时后日魔魅人家男女去在。”
义存禅师指着自己的胸口,解释道:“我这里未稳在,不敢自谩。”
岩头禅师道:“我将谓你他日向孤峰顶上盘结草庵,播扬大教,犹作这个语话!”
义存禅师又重复道:“我实未稳在。”
岩头禅师道:“你若实如此,据你见处一一通来。是处与你证明,不是处与你铲却(你如果真是这样,那就请把你的见处一一告诉我。对的地方,我给你证明,不对的地方,我帮你铲除)。”
义存禅师道:“我初到盐官(齐安国师),见上堂举色空义,得个入处。”
岩头禅师道:“此去三十年,切忌举着。”
义存禅师接着道:“又见洞山过水偈曰:‘切忌从他觅,迢迢与我疏。渠今正是我,我今不是渠。”’
岩头禅师道:“若与么,自救也未彻在。”
义存禅师又道:“后问德山:从上宗乘中事,学人还有分也无?德山打一棒,曰:道什么!我当时如桶底脱相似。”
岩头禅师突然大声喝道:“你不闻道,从门入者不是家珍?”
义存禅师接着问道:“他后如何即是(既然上面所讲都不是,那么,我以后如何做即是)?”
岩头禅师道:“他后若欲播扬大教,一一从自己胸襟流出,将来与我盖天盖地去。”
义存禅师一听,豁然大悟,便起座作礼,连声叫道:“师兄,今日始是鳌山成道!”(参见《五灯会元》卷七)
雪峰义存禅师悟道之前,四处参学,见了不少大善知识,心中必定蕴藏了不少“圣解”,而且有所悟入。但是,因为他执着于圣见,把这些圣见当作宝贝似地蕴在心中,结果被它们所困,不能转身。岩头禅师道,“此去三十年,切忌举着”、“若与么,自救也未彻在”、“你不闻道,从门入者不是家珍”,虽是平实之语言,却有解粘去缚之奇效。在岩头禅师的一连串否定中,雪峰禅师终于找到了自家宝藏。
学佛是为了成佛。但是,如果只能入佛,不能入魔,也不能成佛。真正的佛是超越于魔佛之二边分别。魔由心起,佛亦由心起,那个非佛非魔、能佛能魔的是个什么?
知府葛郯(tán)居士,灵隐慧远禅师之法嗣,一日,葛郊居士参“不是心,不是佛,不是物”这个话头,刚一举毕,便豁然省悟。他心里非常高兴,遂作颂曰:
“非心非佛亦非物,五凤楼前山突兀。
艳阳影里倒翻身,野狐跳入金毛窟。”
无庵法全禅师见其悟道偈后,遂点头认可,同时派人书其颂。送呈慧远佛海禅师。
慧远禅师回书报曰:“此事非纸笔可既(尽),居士能过(过其门而顺路进见)我,当有所闻矣。”
于是,葛郯居士便来到虎丘。
慧远禅师迎出丈室,说道:“居士见处,止(只)可入佛境界。入魔境界,犹未得在。”
葛郯居士无言以对,遂加礼不已。
慧远禅师正色道:“何不道金毛跳入野狐窟?”
葛郯居士一听,终于大彻。(参见《五灯会元》卷二十)
执着于凡情固然是病,执着于佛见法见,同样是病。从修行的见地来说,这两者都落在二边之中。在某个特定的时期和阶段,“更看重”佛见,是可以理解的,但是,最后必须将佛见法见都扬弃掉。只能入佛不能入魔,不能真正成佛;只能入清净不能入烦恼,不是真正的清净;只能守戒不能舍戒,不是真正的持戒;只能接受佛法不能容受世间法,不是真正的佛法。
修行人要做到不住圣见,有时候比去做一件坏事更需要勇气。有很多人天性本来就很善良,让他做一个坏人,比登天还难。在修行过程中,他们机械地执着于戒条,执着于修行形式,执着于纯粹的佛言祖语,向往纯而又纯的修行生活,苛求至善至美的人际关系,因害怕染污,而远离人群,远离世间的欲乐,拒绝世俗的书籍,这也不敢做,那也不敢做,等等。修行本是为了让人活得更自在、更快乐、更有智慧、更有生机,可是,象这个样子,天长日久,却把人变成了一个不会微笑、不会与人打交道的活死人。
克文真净禅师有偈颂云:
事事无碍,如意自在。
手把猪头,口诵净戒。
趁出淫房,未还酒债。
十字街头,解开布袋。
真正的佛法是圆融不二的,其大无外,其小无内。凡是在自已的脑子里,有个“是”和“不是”,最终都得超越。若一辈子守在“是”和“不是”之间,美则美矣,佛法未梦见在。
很多由显入密的人都说,禅宗好是好,只是太空,无处下手,不象密宗次第分明,容易下手。实际上,禅宗也有下手处,即从照顾当下一念开始。当下一念是最具体的。
襄州白马归喜禅师,大阳警玄禅师之法嗣,初礼大阳和尚,便问:“学人蒙昧,乞指个入路。”
大阳和尚道:“得(可以)。”
说完便默然不语。过了好一会儿。大阳和尚才召唤归喜禅师的名字。归喜禅师便应诺。
大阳和尚道:“与你个入路。”
归喜禅师终于言下有省。(参见《五灯会元》卷十四)
修行的入路,不在心外,就在当下的起心动念之间提起觉照,不取不舍。不拒不迎,让每个念头都历历孤明起来,如赵州和尚所说“胡来胡现,汉来汉现”、“老僧只管看”,永嘉大师所说“不求真,不断妄,了知二法空无相”、“五阴浮云空去来,三毒水泡虚出没”。“了知二法空无相”的“了知”和“空去来”的“空”、“虚出没”的“虚”,正是用功的关节点所在。
究竟说来,密宗虽有次第,也得从当下一念开始的;如若忽视了当下一念,一切形式上的修为,又有什么意义?由于禅宗强调见性,讲究见地的到位,因此,在禅宗那里,入手处便是究竟处,所谓一念到位一念佛,念念到位念念佛。一念做到位并不难,难的是念念做到位。
禅宗修行,与密宗修行相比,有一个显著的不同,密宗对外在的道场要求比较严格,而禅宗则强调道场就在心中,就在起心动念处、举手投足处,换言之,对禅宗而言,生活中的一切处皆可作道场,一切时皆不离道场。因此,禅宗修行,对当下心念的看顾,要求更加严格。宗门中把它比作牧牛。
初用功夫的人,因为定力有限,念头容易走失,要在日用处落实“念起即觉”之“流水观”,有一定的难度。因此,还需要一些善巧方便。从历代禅宗大德悟道的经验来看,有如下三个方法可供借鉴。
既然日用施为、起心动念,包括见闻觉知和烦恼痛苦,皆以自性为体,因此,正当起心动念、举手投足的时候,不妨自问一声“是谁?”这样做,比较容易提起功夫。
竟陵荆门天琦本瑞禅师,杭州东明宝峰智瑄禅师之法嗣,一日,偶然翻阅祖师语录,沉吟之际,忽生疑情:“疑是阿谁?举处是何人?”这疑情越来越重,于是,他便终日只看“是谁”二字,心心念念,昼夜一如。忽然间,他发现,山河大地和自己的身体突然不见了,犹如虚空。后前往蜀中,参礼楚山绍琦禅师,请求抉择。途中,因闻山鹿的鸣叫,当下会得“日用之中无有不是底道理”。
出世后,天琦禅师曾结合自己的参学体会,就日用中如何做功夫,作过一段开示——
“祖师西来,不立文字,直指人心,见性成佛,更无别法。若向者(这)里知个落处,定也有分,慧也有分,宗也有分,教也有分,佛法世法无可无不可。腰缠十万贯,骑鹤上扬州。甚或不然,定也不是,慧也不是,宗也不是,教也不是。盖为不识本心,名为狂妄。经云:虚妄浮心,多诸巧见,不能成就圆觉方便。诸佛诸祖,惟传一心,不传别法。汝等不达本心,便向外求,于妄心中,妄起功用,所谓‘如邀空华,欲结空果,纵经尘劫,只名有为’。
“须知见性成佛,性乃不是见他人之性,佛乃不是成他人之佛,决定是汝诸人本有之性,与十方法界,秋毫不昧,人人本具,个个不无。但向二六时中,一一之处,回光返照,看是阿谁?不得执定只在一处,须是于一切处,大起疑情,将高就下,将错就错,一丝一毫,毋令放过。行时便看者(这)行底是谁?住时便看者住底是谁?坐时便看者坐底是谁?卧时便看者卧底是谁?见色时便看者见底是谁?闻声时便看者闻底是谁?觉一触时便看者觉底是谁?知一法时便看者知底是谁?乃至语默动静,回头转脑,屙屎放尿,着衣吃饭,迎宾待客,周旋往返,一一返看,昼夜无疲。倘若一念忘了,便看者忘了底是谁?妄想起时,便看者妄想底是谁?你道不会,只者不会底又是谁?现今疑虑,你看者疑虑底又是阿谁?如是看来看去,不妨头头独露,法法全彰,万境不能侵,诸缘不能入,得失是非都无缝隙,明暗色空了无彼此。山河大地,日月星辰,尽圣尽凡,都卢(全部、都)只是一个谁字,更无别念。上下无路,进退无门,山穷水尽,情消见绝,豁然爆地一声,方知非假他求。不是一番寒彻骨,争(怎)得梅花扑鼻香。”(参见《续指月录》卷十四)
这段开示极为精彩,堪作我们后代禅人用功之指南。值得留心的是,一般人在修行的过程中,都害怕妄念、昏沉和疑虑,一旦陷入其中,就会烦躁不安。其实,这个时候正是用功的好时节。问一声“这打妄念的是谁?”“这昏昏欲睡的是谁?”“这疑虑的是谁?”“这焦虑不安的是谁?”“这找不到修行的入处而绝望的是谁?”“这生病的是谁?”“这失眠的是谁?”如此疑来疑去,何愁不开悟见性?
古人用此方法而得明大事的,比比皆是。
成都府范县君(县君,古代妇女之封号),圆悟克勤禅师之在家得法弟子,很早就寡居,一心向佛,坚持习禅,常坐不卧。后闻圆悟克勤禅师住持成都昭觉寺。于是便前往礼拜,请求圆悟禅师为她开示入道因缘、圆悟禅师于是教她看“不是心,不是佛,不是物,是个什么?”
范县君于是依教参究,可是久无所契,心里非常着急。
一日,范县君又来到昭觉寺,哭着央告圆悟禅师道:“和尚有何方便,令某易会?”
圆悟禅师道:“却有个方便。”于是便教她只看“是个什么?”
范县君回家后,依教奉行,在日常起居处、举手投足处,专看“是个什么?”这样坚持了一段时间,终于有一天,豁然有省。她惊喜地说道:“元来恁么地近那!”(参见《五灯会元》卷十九)
现代人的生活节奏快,社会关系复杂,很少有成片的时间打坐用功。学会于日用应缘处,随时随地地问一声“是个什么”、“是谁”,这种修行方法,应该说是比较契合现代人的根机。
佛陀在世的时候。经常为四众弟子开示“四念处”法门——
‘若有比丘,步入林间,或树下,或于空寂无人处,跏趺而坐,身躯端直,当前奋起正念,专心系念于出息入息。彼入息时,知道自己正在入息。彼出息时,知道自己正在出息。彼作长入息时,心中了了分明,‘我正在作长入息’……。”
“复次,诸比丘,彼于走路时,心中了了分明,‘我在走路。‘彼于站立时,心中了了分明,‘我在站立’。彼于坐时,心中了了分明,‘我在坐着’。……彼于行、住、坐、卧、睡、醒、语、默之际,对所有这一切,施以圆满觉照,心中了了分明。”
“诸比丘,彼正感觉乐受时,心中了了分明,‘我正感觉乐受’。彼正感觉苦受时,心中了了分明,‘我正感觉苦受’。彼正感觉非苦非乐受时,心中了了分明,‘我正感觉非苦非乐受’……。”
“诸比丘,彼贪欲炽盛,心中了了分明。‘我贪欲炽盛’。彼心离贪欲,心中了了分明,‘我心离贪欲’。彼嗔恚炽盛,心中了了分明,‘我嗔恚炽盛’。彼心离嗔恚,心中了了分明,‘我心离嗔恚’。彼愚痴炽盛,心中了了分明,‘我愚痴炽盛’。彼心离愚痴,心中了了分明,‘我心离愚痴’……”(见南传中部《四念处经》)
佛陀的这些开示,我们修禅的时候,同样可以运用。当如是作观的时候,我们不妨从自性的角度,生出疑情来,问一声“是谁”、“是个什么”,这样一来,它与天琦禅师的开示,便没有什么区别了。
有人认为,“四念处”是小乘的修法,把它引进禅门里,会降低禅宗的品位。其实,这是一种不必要的担心。“四念处”法门,不拘于小乘佛教。只要见地到位,只要是从自性起观(六祖讲“学道常于自性观,即与诸佛同一类”),四念处又何尝不是禅法?小乘的发心,小乘的见地,它就是小乘的法门;大乘的发心,大乘的见地,它就是大乘法门;圆顿的发心,圆顿的见地,它就是圆顿法门。
参话头是禅宗独有的用功方法。参话头一法,发展到圆悟、宗杲二位禅师那儿,已经非常纯熟了。参禅如何入门,宗杲禅师讲得最为详备;而勘机辨境,行处是否谛当,圆悟禅师讲得最为细致。故参禅之士,当留心此二大士之法语。若能深入其堂奥,参禅之能事毕矣。
请看宗杲禅师的两段法语——
“只以所疑底话头提管。如僧问赵州,‘狗子还有佛性也无?’州云,‘无’。只管提撕举觉,左来也不是,右来也不是。又不得将心等悟,又不得向举起处承当,又不得作玄妙领略,又不得作有无商量,又不得作真无之无卜度,又不得坐在无事甲里,又不得向击石火闪电光处会。直得无所用心。”(《答张舍人状元(安国)》)
“第一不得存心等悟。若存心等悟,则被所等之心障却道眼,转急转迟矣。但只提撕话头,蓦然向提撕处,生死心绝,则是归家稳坐之处。得到恁么处了,自然透得古人种种方便,种种异解自不生矣。教中所谓‘绝心生死,伐心稠林,浣心垢浊,解心执着。于执着处,使心动转,当动转时,亦无动转底道理,自然头头上明,物物上显。日用应缘处,或净或秽,或喜或怒,或顺或逆,如珠走盘,不拨而自转矣。得到这个时节,拈出呈似人不得,如人饮水,冷暖自知”。(《答汤丞相(进之)》)
参话头之前,有几点我们必须明白:
(1)须知所参的话头是“铁疙瘩”一个,对于逻辑思维来讲,无你下手处,无你措足处。因此,不要指望从文字知见的角度来寻找答案;一切语言文字、知见伎俩,纵然说得头头是道,统统不算数。
(2)所参的话头,对知见而言,虽壁立万仞,无出身之路,但要相信,毕竟有转身之处。这转身之处,须是亲证,别人代替不得。当从这个地方生起疑情。
(3)参话头的目的,就是要死却分别心、执着心,令我们无处安身,无可把捉。因此,参禅参到无滋味处、绝望处,正是大活之前的大死,正是得力的时候,不可放舍。
(4)参话头时,不得将心待悟,不得住于五阴境界,亦不得在空境中丧失了疑情,须抖擞精神,猛着精彩始得。
有了这样的心理准备,始可参禅。若不明此理,终日围绕着话头,在意识里找答案,则永无出头之日。古人讲,“离心意识参”,就是这个意思。
关于如何参话头,万峰时蔚禅师(千岩元长禅师之法嗣),有一段开示,讲得比较清楚——
“大凡参禅做功夫者,不得安然……,忘形死心,澄空守寂,昏沉散乱。须是抖擞精神,猛着精彩,急下手脚,剔起眉毛,咬定牙关,提起话头,立地要知分晓,不得今日也恁么,明日也恁么。便就万法归一、一归何处上,大起疑情,疑个一归何处。即将此一则公案,尽平生气力,提在手中,如一柄铁扫帚相似,佛来也扫,魔来也扫,邪来也扫,正来也扫,是也扫,非也扫,无也扫,有也扫,扫来扫去,扫到无下手处,无着力处,正好着力,无扫荡处,正好扫荡。忽然扫破虚空,突出一个扫帚柄来,□!元来却在这里。在这里,依前即是个张上座,一翻翻转山河大地,明暗色空,尽是自家珍宝,草木砂砾,尽是自己法身。到这里,说甚么一归何处,只这一柄铁扫帚,亦乃和身放下,坐断常寂光,超出无生界,唤作无为无事人也。若是打不透,彻不过,切莫匆匆草草道我会禅会道。不用参疑,我问你,腊月三十日到来,从前会得底道禅,用得着么?所以参须实参,悟须实悟,不可弄虚头,认光影。不求正悟。须向这里,将本参公案,三百六十骨节,八万四千毫窍,并作一个疑团。顿在眉毛眼睫上,看定通身是个万法归一一归何处。行也如是参,坐也如是参,静也如是参,动也如是参,参来参去,通身是个话头,物我俱忘,心识路绝,澄澄湛湛。寂静无为,蓦然疑团子爆地一声,直得须弥粉碎,大地平沉。迸出一轮杲日,照耀山川,遮藏不得。那时却来嵩山门下吃痛棒!”
“大凡参学做功夫者,先将平日所知所见,人我利名,尽情扫却,然后将本参话头,顿在目前,行住坐卧时也参,着衣吃饭时也参,屙屎送尿时也参,静闹闲忙时也参,喜怒哀乐时也参。但于十二时中。心心无间,念念相续。不忘这个话头。须是大起疑情。大疑即大悟,不疑即不悟。悟即悟自本心,明即明自本性。古人云,‘佛见法见,是二种铁围山,若有所见,尽成其障’。所以《证道歌》云,‘心是根,法是尘,两种犹如镜上痕,痕垢尽除光始现,心法双忘性即真’。此事不论根性利钝,只要信得及,行得切,时节到来,忽然触着磕着,洞明大事。祖师云,‘我本求心不求佛,法界元来无一物’。佛者觉也。如何是觉?□!呵呵!方知此语,实无妄也。且道笑个什么?经云,‘心生大欢喜,自知当作佛’。然虽如是,须经大善知识炉鞴煅炼,将来方可续佛慧命。谨参!谨参!西来直指正单传,自念参疑意廓然。今古上乘无别法,尽皆心悟未生前。”(见《续指月录》卷九)
读书人一般慧根都比较猛利,在参禅过程中,这未必是一件好事。多知多解的人参禅,最大的障碍是,思维心重,偷心不死。一则公案拿到跟前,便不自觉地从知见上,作出种种自以为是的解释,因而,疑情生不起来,由此而却步。不肯实际地参究,还自以为悟了。这叫作“自塞悟门,”
金陵报恩院玄则禅师,清凉文益禅师之法嗣,滑州(治所在今河南滑县)卫南人。初礼青峰传楚禅师(一本作白兆志圆禅师),便问:“如何是学人自己?”
青峰禅师道:“丙丁童子来求火。”
十天干中的丙丁,五行属火。本来是火,更去求火,岂不可笑?禅门中经常用“丙丁童子来求火”一语,专指那些昧却自家宝藏、心外求法的人。有时也称之为“头上安头”、“骑驴觅驴”。
玄则禅师一听,觉得有道理,便将此语当作宝贝似的,蕴藏于心中,还自以为已经悟了。
后礼谒法眼(清凉文益)。法眼禅师便问:“甚处来?”
玄则禅师道:“青峰。”
法眼禅师又问:“青峰有何言句?”
玄则禅师于是便把前面与青峰禅师的酬答告诉了法眼禅师。
法眼禅师问:“上座作么生会(上座如何理会丙丁童子来求火这句话的)?”
玄则禅师很自信地回答道:“丙丁属火而更求火,如将自己求自己。”
法眼禅师一听,便哈哈大笑起来:“几放过(几乎放过),元来(原来)错会!”,又道:“与么会又争得(象这样理解,又如何能开悟)!”
玄则禅师遭法眼禅师这样一顿否定,心里非常疑惑,可是又不甘心承认自己的理解是错误的。退下来之后,他左思右想,想得头脑发闷,仍不明白其中的道理。于是他又谦恭地来到法眼禅师跟前,请求指点。
玄则禅师道:“某甲只与么,未审和尚如何(关于青峰禅师的那一答语,我就是这样理解的。不知道和尚是如何理会的)?”
法眼禅师道:“你问我,我与你道。”
玄则禅师便问:“如何是学人自己?”
法眼禅师道:“丙丁童子来求火。”
玄则禅师一听,言下顿悟。(参见《五灯会元》卷十)
未见法眼禅师之前,玄则禅师死于句下,还自以为开悟了。若不是法眼禅师一句“与么会又争得”,如快刀斩乱麻一般,将其知见心杀死,不知他还要等到猴年马月才能活过来?
念佛并不是净土法门的专利,禅门里也提倡念佛。念佛作为见性成佛的入手方便,早在四祖道信禅师那里就被提出来了。在《入道安心要方便法门》中,道信禅师在引证《大品般若经》中的“无所念者,是名念佛”一语之后讲,“即念佛心,名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,求心就是求佛。”
入明以后,随着净土法门的兴盛,参“念佛的是谁”,在禅门中也开始盛行起来。
《大势至菩萨念佛圆通章》中讲,“若众生心,忆佛念佛,现前当来,必定见佛,去佛不远,不假方便,自得心开。”《观无量寿佛经》中讲:“诸佛如来,是法界身,入一切众生心想中。是故汝等心想佛时,是心即是三十二相、八十种随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知海,从心想生。”
从上面所引两段经文来看,净土的念佛与禅门的念佛,并无本质的区别,其基础都是“唯心净土,自性弥陀”,只是侧重点有所不同而已。禅宗偏重“现前见佛”,而净土偏重“当来见佛”;禅宗从理上强调“不假方便,自得心开”,而净土从事上宣示“忆佛念佛”,“去佛不远”;禅宗偏重从现前一念心性仁念佛成佛,而净土则偏重临终乘佛愿力往生净土。但就用功而言,二者皆强调当下一念。所谓“都摄六根,净念相继”。当下念佛到位了,临终往生才有资本,当下念佛若不到位,临终往生便没有了基础。因此,禅门的念佛和净土的念佛,实是相资而相通。能如是信得及,参禅的人不愁没有入处,修净土的人不愁没有滋味。
那么,禅门念佛,如何做到“现前见佛”、“不假方便,自得心开”呢?就是参念佛的是谁。这能念能听的,不是别的,正是自性菩提。它虽无形无相,不生不灭,但是我们却不可以离生灭之外去寻找它。它不是见闻觉知,但是亦不离见闻觉知。它就在生灭中,“善能分别诸法相,于第一义而不动”。所以,千万不要以为自性是个可以安住的“境界”。
关于如何参念佛的是谁,楚山绍琦禅师(东普无际明悟禅师之法嗣)有一段开示,讲得非常到位:
“夫念佛者,当知佛即是心。未审心是何物?须要看这一念佛心,从何处念起,复又要看破这看的人毕竟是谁?……祖师云:‘心同虚空界,示等虚空法。证得虚空时,无是无非法。’所言心者,非妄想缘虑之心,乃虚明圆湛广大无相之心也。三世诸佛之所证,证此心也。六道众生之所昧,昧此心也。……但将平日所蕴一切智见扫荡干净,单单提起一句阿弥陀佛,置之怀抱,默然体究,常时鞭起疑情,‘这个念佛的毕竟是谁’,反复参究,不可作有无卜度,又不得将心待悟。但有微尘许妄念存心,皆为障碍,直须打并。教胸中空荡荡,无一物,而于行住坐卧之中。乃至静闹闲忙之处,都不用分别计较,但要念念相续,心心无间,久久功夫纯一,自然寂静轻安,便有禅定现前。……豁开顶门正眼,洞彻性空源底,自当点首一笑,始知涅盘生死、秽土净邦,俱为剩语。”
“夫格外真机,难容凑泊,初参之士,必假筌蹄。所谓梵语阿弥陀佛,此云无量寿。佛者觉也,觉即当人之自心,心即本来之佛性。是故念佛者,乃念自心之佛,不假外面驰求。马大师所云即心即佛是也。……要信自心是佛,则知念佛念心,念心念佛,念念不忘,心心无间,忽尔念到心思路绝处,当下根尘迥脱,当体空寂,始知无念无心,无心无念。心念既无,佛亦不可得矣。……居士果能于此洞彻自心源底。始信火宅凡居,即是西方安养;举手动足,无非古佛道场。溪光山色,头头彰紫磨金容;谷韵风声,历历展红莲舌相。尘尘契妙,法法该宗,不即不离,心心解脱。”(见《续指月录》卷十一)
除了上面所引绍琦禅师的法语之外,明憨山德清、清彻悟禅师和近代的来果禅师,对“参念佛的是谁”这一法,均作过详细的开示。读者可自看,此处就不再啰嗦了。